Црква у свом суочењу са „овим светом“ у свакој епохи историје мора увек да буде, нарочито на плану мисионарског деловања и у контексту питања „ефикаснијег“ мисионарског деловања према свету, свесна опасности „некритичког препуштања времену и ‘његовим потребама’… без удубљивања и на спољашњи начин“. Црква то искушење мора одговорно да препозна, богословски да именује и одлучно одбаци, свесна, на основу свог двехиљадугодишњег предањског искуства, да свако спољашње прилагођавање и мењање форми црквенога живота и црквенога служења ради „модернизације“ Цркве, или „боље комуникације“ Цркве са светом, или „прилагођавања историјском тренутку“, уствари „служи за попуњавање сопствене духовне празнине и умирење савести; при чему грозничава активност, која је природни пратилац таквог духовног става, не значи исцељење од кризе, него – њено скривање“.
С друге стране, како нам то показује историјат односа и интеракције црквене и световне културе, на пример, од епохе просветитељства до данас, очигледно је да су се „многе промене и ‘новине’ које су се уводиле [у црквени живот], рађале пре из страха пред светом и његовом снагом него из осећања победе над светом и његовим духом.“ Дакле, страх пред светом, то јест осећање немоћи да се Светлошћу Христовом просветљује свет, да се свет мења Вером као „Победом Христовом, која је победила свет“ (1. Јн. 5, 4), и то управо због недостатка такве Вере у себи или неспремности да се та Вера сведочи свету по сваку, па и најскупљу цену, јесте унутарњи извор потребе да се подвиг мисије свету замени опортунистичком „модернизацијом Хришћанства“ ради наводне „успешности“, „ефикасности“ црквене мисије.
„Савремени свет – говорили су и говоре заговорници таквих „модернизација“ током последња три века – не разуме језик Цркве“, било да се израз „језик Цркве“ односи на њен богослужбени језик, односно на Божанску Литургију, или на њен богословски језик (њено богословље), или на језик њене проповеди (њену мисионарску проповед), па онда језик Цркве, који је саборни словесни плод многовековног литургијског и богопознањског опита, треба „осавременити“, то јест „превести“ на језик овога света који се не само одрекао истинитог опита Вере као Богопознања, већ тај опит Заједнице Бога и човека директно пориче и одбацује својим лажним „опитима“ (било да је ту реч о опиту философском, опиту научном, опиту уметничком, опиту технолошком…), а то своје порицање и одбацивање Вере као Богопознања оваплотио је и запечатио управо у своме. А језик је, као што је то добро познато, увек плод одређеног начина и искуства живота и његове онтологије, па је тако и језик „овог света“ плод искуства живота и онтологије „овог света“. Стога је немогуће „превести“ црквени језик Богопознања и Вере на секуларни језик небогопознања и неверја, или на језик западне метафизике, а да се притом негде дубински не изда сама суштина језика Цркве, односно богопознањског и спасењског опита Цркве, другим речима, сама Вера. Треба, напротив, у свакој ситуацији и сваком дијалогу са светом преводити језик „овог света“ на богопознањски језик Цркве, јер једино такав и тако заснован дијалог може да охристовљава, мења и преображава свет.
Фасцинираност савременошћу и дубински страх од интензитета њених непрекидних („постхришћанских“ или, чак, отворено антихришћанских) промена и преседана (која често зна да прерасте и у духовно-провинцијални, како је говорио о. Александар Шмеман, „комплекс инфериорности“ Православних спрам заслепљујућег гламура и потенцијалâ секуларног прогреса) јесте извор свих тих „вечитих испробавања нечег ‘новог’ у Цркви“, пре свега, на плану њеног односа према свету. Међутим, за одговорну православну свест та и таква „испробавања новог“ нису ништа друго до „бекство и одрицање од истинске одговорности према прошлости и садашњости, као и према будућности.“ И ма колико то парадоксално изгледало на први поглед, али сви „модернизатори“ и „реформатори“ односа Цркве према свету доживљавају у историјској стварности пораз свог концепта и пројекта „осавремењивања Хришћанства“, јер „нису у стању да садашњост осмисле и преобразе црквеном саборном вечношћу“, зато што „Вечност мере временом, уместо да су преображавају време, и оно што је променљиво – оним вечним и непроменљивим“. Одрекавши се онога што је Божанско и вечно, Божанског као критеријума свега људског и тварног уопште, Вечности као критеријума свега временског, такви покушаји у суштинском смислу не могу бити савремени ни својој епохи, и зато се врло брзо изјаловљују и показују као краткога даха и анахрони, чак, и у сопственом времену (то се односи на све такве покушаје „осавремењивања“ Јеванђеља Христовог и црквене мисије од „хришћанског просветитељства“, „хришћанског хуманизма“ и „хришћанског либерализма“ до „хришћанског постмодернизма“ или „хришћанског глобализма“).
У суочењу са „кризом“ сваке епохе, која уствари јесте само пројава непрестане есхатолошке „кризе“ овога света, есхатолошког суда над светом који је, по речима Христовим, већ започео Oваплоћењем Његовим: „А ово је Суд што је Светлост дошла у свет, а људи више заволеше таму неголи светлост, јер њихова дела бејаху зла“ (Јн. 3, 19), основни метод Цркве јесте сведочење Богочовека Христа, оваплоћеног Бога Логоса, Сина Божијег и Сина Човечјег.
Сведочење као метод црквене мисије извире из „нашег новог бића и новог живота у Телу Христовом, благодаћу Духа Утешитеља, и зато је то сведочење, по речи Апостола Јована, о ономе што чусмо и видесмо, што наше руке опипаше (1. Јн. 1, 1), то јест сведочење о искушеном (=што смо искусили) и доживљеном (=што смо доживели). На то указују и речи Христове које се читају као јеванђелски одломак на празник Светих Епископа и Пастира Цркве: Тако да се светли светлост ваша пред људима, да виде ваша добра дела, и прославе Оца вашега Који је на Небесима … И ко изврши и научи, тај ће се велики назвати у Царству Небеском“ (Мт. 5, 16. 19). У том смислу је Црква увек била мисионарски делотворнија у историји када је, у своме сведочењу или стваралачкој мисији свету, давала предност исповедништву над апологетиком, тј. „предност [егистенцијалном] показивању и сведочењу над [рационалним] брањењем и доказивањем“ Вере.
Аргументи живота у Христу, живи аргументи мартирства, мученичког и исповедничког сведочења Вере за Цркву су увек били од пресуднијег и првенственијег значаја него апологетски аргументи рационалне и трактатске „одбране Вере“ од безбожништва и безверја. Пре свега, због тога што су се, кроз историју, апологетски аргументи по правилу служили и служе рационално-логичким методима овога света и његовог начина мишљења, а сами ти методи су управо плод пале онтологије тог света и свако доказивање Вере уз помоћ метода својствених палом начину живљења и мишљења није ништа друго до покушај унапред осуђен на неуспех пред очима „синова овога века“, овог света и пред његовом мудрошћу (1. Кор. 1, 20), која је по Апостоловим речима „земаљска, чулна, демонска“ (Јаков. 3, 15), и која је, на плану рационалних аргументација, „у своме нараштају“ (=у Савремености) увек „вештија“ од аргументације синова Царства (ср. Лк. 16, 8).
Међутим, сведочење као мисионарски метод Цркве руководи се другачијим начелом: оно теоријским аргументима овога света не супротставља „црквене теоријске аргументе“, већ живо „логосно служење (λογική λατρεία), наш живот у Христу, који „није некаква апстрактна идеологија, већ заједничење са Христом“, живот литургијски, богопознањски, подвижнички, покајнички, живот обожења.
„Сматрамо да се истински став“ – говорио је Свети Григорије Палама – „пројављује не речима и умовањима, већ делима и животом … Речено је да се свакој речи може супротставити друга реч“ – и ту се људски ум јалово и безизлазно врти у затвореном кругу палости, дијалектике његових „теза“, „антитеза“ и „синтеза“! – „али која се реч може супротставити животу?“ И управо ове речи на сажет начин исказују опитно проверени метод живог сведочења Цркве: Црква је свој живи живот литургијског и подвижничког Богопознања увек супротстављала лажном животу и лажним опитима „овога света“, и на тај начин, не – апологетски већ исповеднички и сведочански, побеђивала тај свет, задобијајући га за веру Христову и Царство Божије.
Црква никада није избегавала да се суочи са кризом света који је требало да мења, јер је искуствено знала да је криза – онтолошко стање света до Другог доласка Христовог. Нема другог света осим „света у кризи“, то је свет који Црква воли, који она не проклиње због његове грешности, већ га обасипа „делима љубави у Истини“. Можда нико на тако пастирски убедљив и јасан начин, у савременом православном богословљу, није исказао ту спасењску, преобразитељску и мисионарску љубав Цркве према свету као протојереј Александар Шмеман, велики православни богослов и учитељ Цркве у 20. веку:
„Ја осећам као свој управо тај ‘секуларизовани’ свет, а осећам као туђ и непријатељски онај свет који је сâм себе прозвао ‘хришћанским’. Јер тај секуларни свет јесте једини стварни свет. У секуларни свет је дошао Христос, њему је говорио Христос, у њему је и ради њега је остављена Црква. Сваки ‘религијски свет’, укључујући ту и ‘хришћански’, лако се сналази без Бога, али зато ни за тренутак не може да живи без ‘богова’, то јест без идолâ. Таквим идолима постепено могу да постану и Црква, и побожност, и црквени начин живота, и сама вера…
Секуларизовани свет самим својим одрицањем вапије за Богом. Али, очарани сопственом ‘сакралношћу’ ми тај вапај не чујемо. Очарани својом ‘побожношћу’ ми тај свет презиремо, одвајамо се од њега поповским смицалицама и лицемерно ‘жалимо’ људе који не познају чари наше ‘црквености’. И не примећујемо да смо сами пали и да падамо на свим испитима – и духовности, и побожности и црквености. И показује се да ништа у том ‘секуларизованом’ свету није у тој мери изнутра потчињено управо том свету као што му је потчињена сама Црква…“
Пастири и богослови Цркве, пре свега, и Хришћани уопште узевши, увек су грешили, промашивали и изневеравали свој црквени задатак када су се са „овим светом“ и својом епохом расправљали и надмудривали методима и аргументима „религијског разума“, доказујући грешност тог света и са висине своје наводне „спасености“ осуђујући га на вечну пропаст, а уствари тиме га потпуно неодговорно препуштајући власти човекобожних идеологија и манипулација. И, са друге стране, пастири и богослови Цркве су увек побеђивали свет и задобијали га за „благи јарам Христов“ (Мт. 11, 30) када су му сведочили Љубав Христову за живот света, литургијску љубав и жртву „ради свих и за све“.
Истовремено, важно је овде поменути и чињеницу да православно сведочење у савременом свету није и не сме да се сведе на академско и симпосионско „давање témoignage (сведочења), како се то често говори на Западу, нарочито у савременом екуменском покрету, при чему се тај témoignage (сведочење) често своди на вербалне исказе и изјаве „о миру и једнакости и праведности“ и слично.“ Вербалне процене ex cathedra, академска „постављања дијагнозâ“, као и безбројна симпосионска „усаглашена саопштења“ и „заједничке изјаве“ о томе да се свет и човек налазе „у кризи“, јер су одступили од вере у Бога Живога и од Цркве, немају никаквог учинка у историји, уколико међу Хришћанима, и међу свештенством и међу верницима, пастирима и богословима Цркве, нема спремности да се ране тог и таквог света осете као „сопствене ране“; уколико нема спремности да се крст тога света „узме на своја леђа“ и, заједно са Христом, изнесе на Голготу; уколико се, заједно са Христом, не „сиђе у ад“ тога света ради спасења оних који су у „области и сени смртној“…
Оно што се тражи од савремених Хришћана, као одговорних чланова Цркве Христове, није ни равнодушно дијагностиковање духовне „оболелости“, односно констатовање „пропалости света“, нити пак успаничено анатемисање „овога света“ и његове апостатичке савремености, већ одговорно сведочење Истине Богочовека Христа, и са љубављу Христовом обличење свих човекобожних идеологија, лажности, заблуда и неправди. Основа хришћанског сведочења у савременом свету мора да буде литургијска љубав према том свету, љубав која је спремна да се жртвује за живот света, а не дуалистички пуританизам који се, са висине свог праведничког самозадовољства, гнуша „света који у злу лежи“ (1. Јн. 5, 19) и баца проклетства, мрзећи, заједно са грехом, и саме грешнике, противно примеру Христовом Који је „дошао радих грешника у свет да их позове на покајање“ (ср. Мт. 9, 12-13).
Ово, наравно, не значи да не постоји и „дар суда“, као један од саборних дарова Духа Светога који су дати Цркви ради спасења света, јер „Свети ће судити свету“ (1. Кор. 6, 2), и то не само свету видљивом, него и свету невидљивом: „Не знате ли да ћемо и Анђелима судити, а камоли у стварима овога света?“ (1. Кор. 6, 3). Црква, управо као „суд свету“, свим његовим идолопоклонствима (1. Кор. 6, 9) његовим прељубама (Мт. 12, 39), његовим промашајима (Јаков. 5, 20) јесте његов пут ка спасењу и његово спасење. Црква не само да има ту могућност „суђења свету“, већ је то и њен задатак и њена дужност, јер је она, као Оваплоћење Христово продужено кроз историју, Христос продужен кроз векове до Парусије, Суд Божији свету (ср. Римљ. 3, 6), али не суд на пропаст, него суд на спасење, по речима Христовим: „Јер не дођох да судим свету, него да спасим свет“ (Јн. 12, 47), али, истовремено, и – „Али, ако Ја и судим, Суд је Мој истинит, јер нисам сам, него Ја и Отац Који Ме посла“ (Јн. 8, 16).
Црква има од Бога власт и Божанску заповест, обавезу и задатак да управо ради спасења света „суди свету“, и то не као некаква „сакрална институција“ или „непогрешиви ауторитет“, већ као саможртвено Тело Спаситеља Који ће доћи у слави Оца Својега (Мт. 16, 27), Чији Други и свеславни долазак Црква ишчекује и ка коме се креће на свом историјском поклоничком путовању. Отуда сведочење као метод деловања Цркве у свету, у историји јесте „пројављивање истинског идентитета, новог бића и живота у Христу, у коме увек има нечег мученичког, нечег пророчког, нечег есхатолошког. То је сведочење и благовешћење долазећег Царства Божијег, али и Страшног Суда Божијег, то је сведочење о Парусији Христовој. Зато је такво сведочење, такав метод рада и мисионарења у Православљу увек праћен апокалиптичким стварностима… Доказ тога су Свети Апостоли, Свети Мученици и Новомученици Православља, а за њима и са њима Свети Оци и Подвижници православног пута и живота…“
Сведочење Цркве у историји свагда је изазивало жестоко противљење „овог света“ коме је Црква „судила“ тако што га је суочавала са Царством Божијим, које је у њој већ започело, што га је мерила и процењивала критеријумом есхатолошког Царства Божијег које „није од овога света“, али које јесте једини циљ и смисао овога света, његовог стварања и његовог историјског постојања. И „овај свет“ је од првих дана Цркве, будући суочен са фундаменталним и бескомпромисним хришћанским сведочењем Богочовека Христа као јединога истинитога Бога и Господа, и Царства Божијег као јединог истинитог циља и смисла историје одговарао на тај црквени „изазов“ – гоњењима Цркве, затварањем, мучењем и убијањем Хришћана. Тако је било у прва три века Хришћанства, све до Миланскога едикта 313. године (чију смо 1700-годишњицу прославили 2013. г.), али и у свим осталим вековима хришћанске историје (да поменемо овде само најдрастичније примере Француске буржоаске револуције из 1789. године и Бољшевичке револуције из 1917. године, у којима су убијене десетине и стотине хиљада епископа, свештеника, ђакона, чтечева, монаха и монахиња, као и милиони хришћанских верника).
Али, овде треба нагласити да Црква у свом „суђењу свету“, које је свагда било есхатолошко и пророчко, али увек смирено и трезвеноумно, никада није ни „изазивала нити тражила мучеништво, што би било својеврсно ревновање не по разуму (Рим. 10, 2)“, јер истинско сведочење за Христа у историји Цркве никада „није било изазивање било кога. Истина, аутентично сведочење о истини понекад се некима чини као изазивање, и зато се не треба плашити страха ради јудејскога да сведочимо Истину до краја…“ Зашто? Зато што Црква, захваљујући своме двомиленијумском мученичко-исповедничком искуству зна да „ни само кротост и смиреност нису увек добри по себи, то јест умесни, јер ако се не допуњују другим даровима Духа, могу постати равнодушност према истини или нехотична подршка насиљу и неправди. То може бити и наше човекоугађање, може бити оно што је Солжењицин назвао пасивно служење злу“. Оно што је за Цркву, у њеном сотириолошком „суђењу свету“, свагда био првенствени критеријум јесте благодатни дар расуђивања – „разликовања духова“ (1. Јн. 4, 1-6), или оно што је Св. ап. Павле у Посланици Јеврејима назвао „чула дугим подвигом извежбана за разликовање добра и зла“ (Јевр. 5, 14). Без благодатно-подвижничке извежбаности за трезвено разликовање добра од зла, истине од лажи, правде од неправде, светлости од таме, богопоклоњења од идолопоклонства, то јест без живог црквеног светотајинско-световрлинског, литургијско-филокалијског опита делатног, активног „уклањања од зла и чињења добра“ (1. Петр. 3, 11) немогуће је истинито хришћанско сведочење у савременом свету као „свету у кризи“ par excellence.
У вези са питањем есхатолошког „суђења свету“ о. Александар Шмеман каже: „Литургијско искуство и духовно Предање су били, заиста, стварни извори и живи садржај светоотачке мисли … Крајње значење тог светоотачког, есхатолошког виђења света се може изразити једном једноставном формулом: да би у пуноти битовали у свету, да би му били од ‘користи’, да би испунили своју историјску, козмичку и сваку другу функцију, Црква и Хришћани морају, истовремено, бити и сасвим не од овог света. Ово ‘не’ уопште није негативистичко по свом карактеру, нити означава икакво бекство од света, презир према свету, квијетизам, односно – краће речено – нема никакве везе са ‘спиритуалном’ равнодушношћу према свету. То есхатолошко ‘не’ је крајње афирмативног карактера јер оно, пре свега, значи ‘да’ погружавању у Царство Божије и учествовање у Царству Божијем, у духовној стварности коју је Дух Свети већ ‘започео’ у овом свету, која је богодарована већ овде и сада, иако ће тек да дође.“
У овом сведочењу Цркве у свету, у свакој епохи историје, сви Хришћани, и клирици и лаици, имају своје место, улогу и одговорност, али водеће, најодговорније и неупоредиво место и улогу, функцију и дужност, обавезу и послушање имају Епископи Цркве Христове, који се, по светоотачким речима Преп. Јустина Ћелијског, „у правом смислу називају оцима Цркве ако непрестано гледају на Сунце Правде, никада не кварећи вид мрачним делима. Примивши власт у Цркви“ – вели даље авва Јустин – „епископ има успеха у духовном животу ако се бави духовним стварима. А такав се живот изграђује благодаћу Духа Светога… Стога овим очима Цркве – припада највећа похвала ако је њихов живот у складу са благодаћу Светога Дух
Исто то, само богословски усложњенијим или „философичнијим“ језиком, сагласним духу епохе, који потребује сложеност уместо једноставности, да би се богословске мисли православних теолога од стране „интелектуалне заједнице научника“ узимале на озбиљнији начин, каже и Николаос Лудовикос у својој студији „Од онтологије до еклисиологије“ (2003): „Истинско јединство Цркве у личности епископа не збива се изненадно (спонтано) уколико епископска харизма не делује егзистенцијално у подвигу ‘уподобљавања’ ‘Божанској енергији’ Христа као Епископа, а то значи у покушају да постане харизма која једносуштно садржи (а не једноставно ‘аранжира’, ‘координира’ или ‘администрира’) све друге харизме унутар себе саме“. Ако се деси да Епископ уместо двоједног бивања благодатним преносником (по хиротонији) и личним (на основу личнога подвига уподобљења Христу) носиоцем благодати апостолског прејемства, остане само оно прво, то јест преносилац благодати и непрекинутог поретка Цркве, онда су, како то показује историја Цркве, „у разна времена, различите харизме изражавале њену самосвест, као и њено јединство – било да су то Мученици, монаси, учитељи, епископи – као јединство у Истини, а да притом нису узнемириле ни саборност Цркве, нити њену епископо¬центричност. Напротив, другостепене харизме су, чак, у духовном смислу, збацивале оне првостепене, уколико су оне биле поткопане (раслабљене),“ закључује Лудовикос.
*Аутор је сарадник мисионарског портала „Кинонија“.
